شرط مرد بودن در مرجع تقلید - جلسه ۳

$

* اجماع:

دلیل اولی که طبق روال خودمان مورد بررسی قرار می‌دهیم، اجماع است. جمعی از بزرگان ما در این مسأله ادعای اجماع کرده‌اند که دو مورد را عرض می‌کنم که مورد دوم، خودش در حکم چند مورد است.

۱- مرحوم آیت‌الله حکیم در مستمسک العروة الوثقی (ج ۱، ص ۴۲) ادعای اجماع کرده‌اند.

۲- مرحوم آیت‌الله عبدالنبی اراکی هم در کتاب المعالم الزلفی (ص ۲۵) از شهید ثانی، الریاض، الغنیة، نهج و مجمع الفائدة، نقل اجماع کرده‌اند.

خب! به این دلیل چند اشکال وارد است.

۱٫ اشکال اول ما، طبق معمول مبنایی است تا فعلا تکلیف خودمان را بدانیم. بارها عرض کرده‌ام که اجماع چه محصلش و چه منقولش برای ما حجت نیست، مگر اجماع دخولی عصر حضور معصومینb که این هم از مصادیق آن نیست، البته اصلاً اگر بتوان مصداقی برای آن پیدا کرد.

۲٫ اشکال دوم هم طبق روال ما، این است که باید از این افرادی که ادعای اجماع کرده‌اند، پرسید، شما کدام نوع اجماع را معتبر و کاشف از رأی معصوم می‌دانید؟! اجماع لطفی، اجمع تشرفی، اجماع حدسی نوع اول یا دوم یا … و بعد ببینیم ادعای اجماع در این مسأله با آن اجماع یا اجماع‌هایی که حجت می‌دانند هماهنگ هست یا نیست. باز هم یادآوری می‌کنم که اجماع یک مشترک لفظی است و تفاوت بعضی از انواع اجماع با هم، از زمین تا آسمان است. بیش‌تر آقایان هر چند در مباحث اصولی خود تعدادی از انواع اجماع را بررسی می‌کنند و احتمالا یک یا چند نوع آن را مردود می‌دانند و یک یا چند مورد آن را می‌پذیرند، اما وقتی وارد مباحثات فقهی می‌شوند، فقط می‌گویند اجماع و عملا کاری به بحث‌هایی که در اصول کردند، ندارند که این اجماع مورد نظر آن‌ها کدام است و چرا؟!

۳٫ حالا اگر این آقایان نظرشان به آن دسته از اجماع‌هایی باشد که اجماع کل فقها را می‌خواهد، که اصلاً اجماعی در کار نیست، چرا دیدم جمعی از اجلای ما رجولیت را جزء شرایط مرجع تقلید نمی‌دانند و همین مسأله، به قول معروف، اجماع شکن است.

۴٫ نکته دیگر این‌که خواهیم دید این اجماع، مدرکی است و در بحث مفصلی که در اجماع داشتیم، دیدیم که اجماع مدرکی حجت نیست، چرا که بر اساس مدارک و برداشت فقها از آن مدارک شکل گرفته است و اصالتی ندارد، بلکه قوام یا عدم قوام آن به مدارک آن است و باید این مدارک را دید و بررسی کرد. البته عده‌ای از بزرگان معاصر و شاید هم قبل‌ترها اصرار دارند که اجماع مدرکی هم حجت است، این‌ها خود می‌دانند، اما برای افرادی که اجماع مدرکی را حجت نمی‌دانند، تکلیف روشن است. در این‌جا سؤالی مطرح می‌شود که اگر اجماع مدرکی حجت است، در مواردی که اجماع هست، چه لزومی به بررسی دلایل از آیات و روایات و اصول عملیه و قواعد فقیه و … هست؟! فقط کافی است بحث شود که آیا اجماع هست یا خیر و همین که معلوم شد اجماع هست، دیگر لزومی به بررسی مدارک اصلی نیست و اگر سراغ آن‌ها می‌روند، صرفاً از باب تیمن و تبرک یا دلیل دیگری است که فعلا بماند.

۵٫ حالا ممکن است کسی منکر اصل قضیه شود و بگوید این اجماع مدرکی نیست، چرا که بسیاری از بزرگان همه دلایل را رد کرده‌اند و فقط و فقط به اجماع استناد کرده‌اند. در جواب باید عرض کرد که ابتدا باید سؤالات و نکات قبل پاسخ داده شود که اولا منظورتان کدام نوع از اجماع است که شما کاشف از رأی معصوم می‌دانید. ثانیاً آیا این اجماع، مصداق همان اجماع است؟ و از این دست سؤالات. اما مهم‌تر در این بند این‌که آقایان شما دارید به اجماع فتوای فقها استناد می‌کنید، لذا اگر تعدادی از آن‌ها هم مستند به ادله قرآنی یا روایی و … فتوا داده باشند، مهم نیست که شما و دیگران آن ادله را قبول دارید یا خیر، همین‌مقدار معلوم می‌کند که بخشی از اجماع مدرکی است.

در ضمن آن فقهای اولیه‌ای که احیانا چنین فتوایی داده‌اند و هنوز اجماعی مطرح نبوده است، این فتوا را از کجا داده‌اند؟ نعور بالله که از خودشان داده باشند. قاعدتا بر اساس مدرکی از آیات و روایات و … فتوا داده‌اند که باز معلوم می‌شود اجماع شما، حداقل بخشیش مدرکی است.

۶٫ و باز هم یادآوری می‌کنم، فراموش نکنیم که بسیاری از فقها مستند به اجماع فتوا داده‌اند و باعث بزرگ‌تر شدن اجماع شده‌اند. یعنی چنین نیست که همه مجمعین مستقلا از اجماع نظر داده باشند و در واقع مستند بسیاری از فقها همین اجماع است، لذا به نوعی دور گرفتاریم. این مطلب نَه در این مسأله که در بسیاری از اجماع‌ها مطرح است.

۷٫ این را هم نباید ندیده گرفت که بسیاری از کتاب‌هایی که از اعاظم فقهای ما از گذشته‌های دور تا کنون به دست ما رسیده است، اصلاً متعرض این مسأله نشده‌اند و در نتیجه ما نمی‌دانیم نظر آن‌ها چیست، لذا اجماع مخدوش می‌شود، چرا که این احتمال وجود دارد که ضرورتی به رجولیت در مرجع تقلید نمی‌دیدند و همین احتمال، استدلال را خراب می‌کند. به قول معروف، اذا جاء الاحتمال، بطل الاستدلال.

* جمع‌بندی این قسمت:

جمع‌بندی این‌که استدلال به اجماع برای ما و جمع کثیری از فقهایی که اجماع مدرکی و بلکه محتمل المدرکیه را هم حجت نمی‌دانند، معتبر نیست.

فقط می‌مانند آن‌ها که اجماع مدرکی را حجت می‌دانند که باید ببینند آیا با نظر مخالف جمعی از فقها و عدم اظهار نظر جمع بسیار زیادی از آن‌ها، باز هم اجماع برقرار هست یا خیر؟

یک نکته را هم این‌جا عرض کنم و برویم سراغ دلیل بعدی و آن این‌که تا جایی که من سراغ دارم، هیچ کدام از فقهای مکتب خلفا، قایل به شرط رجولیت در مرجع تقلید نیستند و شاید این از نظر بعضی‌ها که نظرات آن‌ها را معمولاً در مخالف با جایگاه بانوان می‌دانند، عجیب باشد. قرار ما ورود به مباحث فقهی از منظر فقهای مکتب خلفا نیست و فقط قصد دارم دو نکته را عرض کنم و بگذریم. نکته اول این‌که این ذهنیت ذهنیت درستی نیست و جمع کثیری از فقها و مفتی‌های مکتب خلفا، جایگاهی بیش از آن‌چه ما در ذهن خود ساخته‌ایم، برای بانوان قایل هستند، تا جایی که بعضی از آن‌ها نظرات فقهای ما را سلفی‌گرایانه و افراطی می‌دانند. دوم این‌که این‌ها برای جواز مرجعیت زن، دلایل مختلفی ارائه کرده‌اند و مانند ما هم به نقد و بررسی آن‌ها پرداخته‌اند، اما ظاهرا دو دلیل هست که هیچ کدامشان، آن را ردع نکرده‌اند. یکی همین اجماع که البته مبانی اجماع آن‌ها با مبانی اجماع ما تفاوت دارد و دیگری سیره صحابه که اشاره به فتوا دادن عائشه و پذیرش آن توسط صحابه دارد. جمعی از فقهای مکتب خلفاف این را دو دلیل مستقل و مؤید هم می‌دانند. یعنی می‌گویند سیره خود ام المؤمنین عایشه و از جمله در فتوا دادن مستقلاً حجت است، سیره سایر صحابه هم از جمله در پذیرش فتوان او، مستقلا حجت است و تازه این دو مؤید هم هست. جالب این‌جا است که در یکی از مطالب ایشان دیدم که آورده بود، ما حتی یک گزارش از امام علی و حسنین علیهم‌السلام نداریم که گفته باشد، زن را چه به فتوا دادن یا زن اصلا نمی‌تواند جایگاه مفتی و مرجع را داشته باشد و این را مؤیدی بر نظر خودشان گرفته بودند.

بگذریم برویم سراغ دلیل بعدی.

* شهرت:

خوب است این نکته را یادآوری کنم که مشهور این است که می‌گویند منابع فقه شیعه چهارتا است، کتاب و سنت و عقل و اجماع. بگذریم از این‌که آیا این‌ها منبع است یا دلیل، اگر به کتب فقهی استدلالی و درس خارج بزرگان مراجعه کنیم، می‌بینیم که عملا موارد دیگری را هم به عنوان منبع یا به قولی دلیل پذیرفته‌اند که یکی از آن‌ها شهرت است. خصوصا شهرت عملیه و شهرت فتوائیه. حال بماند که بعضی از بزرگان ما در مباحث اصولی خود، بعضی از این انواع شهرت را غیر معتبر دانسته‌اند، اما در مباحث فقهی آن‌ها، نشان از استناد به آن دیده می‌شود.

به نظر می‌رسد، وقتی کار با اجماع پیش نمی‌رود، نوبت به شهرت می‌رسد.

در ما نحن فیه هم به نظر می‌رسد این‌گونه است. یعنی وقتی اجماع وجود ندارد، پای شهرت وسط کشیده می‌شود.

گفتیم که که سه نوع شهرت داریم که مجددا این‌ها مرور می‌کنیم تا ببینیم ادعای شهرت در این مسأله از کدام نوع است تا بتوانیم بحث را ادامه دهیم.

اما سه نوع شهرت؛

۱- شهرت روائیه: نقل یک روایت توسط راویان مختلف است، البته به شرط آن‌که به تواتر نرسد. یعنی شهرت روائیه، مرتبه‌ای بالاتر از خبر واحد و پایین‌تر از خبر متواتر دارد. پس شهرت روائیه مربوط به حدیث و محدث است که البته این محدث ممکن است فقیه یا مفسر و … هم باشد.

۲- شهرت عملیه، یعنی مشهور بودن عمل به روایتی بین فقها.

   وجه مشترک این دو شهرت در حضور روایت است و فرق آن‌ها در این‌که در اولی شهرت بین روات و محدثین مهم است، اما در دومی، شهرت بین فتوای فقها که مستند به روایت است مهم است. یعنی در اولی، نقل خود حدیث مبنا است، اما در دومی، اعتماد و استناد به آن حدیث در افتا، لذا ممکن است حدیثی شهرت روائیه نداشته باشد و خبر واحد باشد، اما به جهت آن‌که کثیری از فقها بر اساس آن فتوا داده‌اند، جزء شهرت عملیه به حساب آید.

خلاصه این‌که رابطه این دو عموم و خصوص من وجه است.

پس در این‌جا روایت به اضافه فتوا مهم است.

۳- شهرت فتوائیه، آن است که رأی و نظر و فتوائی بین فقها مشهور باشد، اما مستند به روایتی یا آیه‌ای نباشد. البته ممکن است روایتی ذیل بحث باشد، اما وقتی فقها به آن استناد نکرده باشند، مثلاًً به جهت ضعف سند، یا این‌که آن روایت شاذ و مخالف فتوا است یا … باز هم شهرت، شهرت فتوایی می‌شود.

قبل از این‌که ادامه مطالب را عرض کنم، یادآوری کنم که ما در بحث مفصلی که در حاشیه کفایة الأصول بر انواع شهرت داشتیم، دیدیم که هیچ کدام از دلایل مربوط به شهرت را، اعم از روایی، عملی و فتوایی نمی‌توان برای اثبات حجیت آن پذیرفت، مگر شهرت روائیه یا عملیه را در نوعی خاص از قضاوت، آن هم در حل تعارض بین نظر دو حاکم. در نتیجه انواع شهرت نهایتاً مفید ظن بوده و از قاعده کلی ظنون خارج نیستند. در این بحث هم حل اختلاف بین دو قاضی و حاکم نیست، پس تکلیف ما با این شهرت در ما نحن فیه روشن است و امثال ما نمی‌توانند به آن استناد کنند.

اما نکته مهم این‌جا است که شهرت مطرح شده در این بحث، هیچ‌کدام از این سه نوع شهرت نیست. شهرت روائیه نیست، چون بحث حدیث نیست که تازه بخواهد مشهور بین روات باشد. شهرت فتوائیه هم نیست، چرا که خواهیم دید کم نیستند فقهایی که مستند به روایات، چنین فتوایی داده‌اند. با تعریف شهرت عملیه هم که هماهنگ نیست، پس کدام شهرت است؟ باید گفت که این شهرت، مستقل از این سه نوع است و شهرت چهارمی است که یا باید آن را زیر مجموعه بعضی از انواع اجماعات کل، کل در همه دوران‌ها، یا کل در یک دوران به حساب آوردف یا اصلا مستقل از آن دانست.

ظاهرا تنها دلیلی که می‌توان برای این نوع از شهرت، مطرح کرد تراکم ظنون است که همین اواخر هم بحثش را داشتیم و دیدیم که از بیخ و بن نادرست است، لذا به مقتضای این بحث و با تغییراتی مختصر خدمت حاج آقای کاظم‌زاده عرض خواهم کرد که بحث آن را در ادامه قرار دهند و از تکرار آن پرهیز می‌کنیم.

حالا با توجه به این‌که دیدیم تراکم ظنون از ریشه و اصل خراب است، پس این نوع شهرت هم محلی از اعراب ندارد و حجت نیست و نهایتاً برای کسی که موافق شهرت فتوا می‌دهد، یک خیال راحتی به وجود می‌آورد که البته ارزشمند است، اما حجیتی ندارد.

* بحثی پیرامون تراکم ظنون:

تراکم ظنون از جمله دلایلی است که گه‌گاهی در مسائل مختلف فقه و اصول توسط فقها مطرح می‌شود.

تراکم ظنون از آن چیزهایی است که باید آن را در مباحث اصلی اصول فقه، در کنار اجماع و شهرت قرار داد و بررسی کرد، چرا که اگر برای کسی معتبر شود، در همه ابواب فقهی و کثیری از مسائل احکام کاربرد دارد. کما این‌که اصل قیاس و استحسان و حتی مسائلی مانند سد ذرایع و مصالح مرسله و مانند این‌ها را هم باید در همین جایگاه قرار داد، چرا که اولاً این قابلیت را دارند که در همه یا حداقل اکثر قریب به اتفاق ابواب فقهی و بلکه اکثر قریب به اتفاق مسائل فقهی کاربرد داشته باشند. ثانیاً بطلان آن بدیهی نیست و نیاز به ارائه دلیل دارد. ثالثاً به نظر می‌رسد این مسائل ناخواسته در فقه ما استفاده می‌شود و بعضی از فقها متوجه استفاده از آن‌ها نیستند که شاید علت آن همین عدم توجه مناسب و تمرکز لازم به این مسائل و دقایق آن باشد. البته گذشتگان ما، بعضاً به دقت به این مسائل پرداخته‌اند و اگر درست به خاطرم باشد، آیت الله سبحانی و بعضی دیگر از بزرگان معاصر هم متعرض اهمیت پرداختن این‌گونه مسایل شده‌اند. البته یادآوری کنم که بعضی از این مسائل در اصول فقه ما مطرح می‌شود. مثلاَ همین سد ذرایع را ذیل مقدمه واجب بحث می‌کنند، اما بهتر است در کنار پرداختن به مثال‌هایی از فقه مکتب خلفا، مثال‌هایی نیز از فقه مکتب خودمان هم مطرح شود و بررسی شود که آیا از این‌گونه اصول و قواعد استفاده شده است یا خیر.

اما برگردیم سراغ بحث خودمان. مشکل اصلی تراکم ظنون، مشکل کبروی است. در این فرصت یک بار دیگر ابتدا مسأله را تبیین کرده و سپس بررسی می‌کنیم.

در تراکم ظنون ادعا می شود که شاید تک تک دلایل یا موارد مطرح شده برای پذیرش امری کارآرا نبوده و حجیت نداشته باشند که بتوان چیزی را اثبات کرد یا رد کرد، یا فتوا به چیزی داد، اما از مجموع آن‌ها می‌توان قطع پیدا کرد و مطلبی را پذیرفت یا رد کرد و در فقه هم بر همین اساس فتوا داد.

مثلا در ما نحن فیه، می‌گویند هر چند نظر اجتهادی هر یک از فقها، برای فقیهی دیگر حجت نیست، اما ظن‌آور که است و وقتی تعداد فقهایی که بر یک نظر و فتوا هستند، زیاد شدند، از تراکم این ظنون، قطعی حاصل می‌شود که حجت است. شبیه همین معنا را برای اثبات حجیت اجماع هم گفته‌اند.

در این‌جا لازم است، یک بار دیگر تعریف ظن را بررسی کنیم. ظن آن بود که احتمال آن بسیار باشد، اما این احتمال زیاد به گونه‌ای نیست که بتوان حالت مخالف آن را، ولو اندک، نادیده گرفت و حکم به چیزی کرد. مرتبه پایین‌تر آن شک است. شک را معمولا حالتی می‌دانند که نتوان یک طرف را بر طرف دیگر ترجیح داد و به همین جهت بعضی تصور کرده‌اند که احتمال دو طرف باید مساوی باشد، اما پیش از این عرض کردیم که بهتر است بگوییم شک حالتی است که یا احتمال دو طرف مساوی است، یا اگر احتمال یک طرف بیش از طرف دیگر است، این سنگینی آن چنان نیست که کفه یک طرف را به گونه‌ای سنگین کند که به راحتی بتوان برای آن ترجیح قائل شد.

اگر بخواهیم پای اعداد و ارقام را وسط بکشیم، وقتی احتمال یک طرف ۸۰، ۹۰ درصد، به سمت بالا باشد، ظن به این مطلب داریم، اما اگر ۵۰% یا مثلاً ۵۵% باشد و طرف، مقابل ۵۰% یا ۴۵%، شک به حساب می‌آید. قطع چه بود؟ این بود احتمال خطا هست، ولی آن قدر کم است که یا عقلاً می‌توان آن را نادیده گرفت، یا عُقلا آن را نادیده می‌گیرند. مثلا بالای ۹۹% و بالاتر، در حالی که یقین ۱۰۰% به معنای کامل آن است که اصلاً احتمال خطا در آن مفروض نیست.

این اعداد ارقامی که عرض کردم، فقط از باب مثال بود، و الا خیلی هم دقیق نیست و در امور مختلف فرق می‌کند و کم و زیاد دارد.

با این حساب در تراکم ظنون ادعا می‌شود که اگر چند مطلب مظنون داشته باشیم، یعنی احتمال هر کدام مثلاً ۸۰، ۹۰ درصد باشد، درست است که هیچ کدام به تنهایی حجت نیستند، اما ترکیب این‌ها، حالت جدیدی را به وجود می‌آورد که این حالت، حجت است.

برای اثبات این موضوع حداقل سه تقریر سراغ دارم که یک به یک بررسی می‌کنیم.

۱- بعضی تراکم ظنون را با خبر متواتر قیاس کرده‌اند و گفته‌اند که خبر متواتر از تراکم اخبار آحاد به وجود می‌آید که هر کدامشان ظن‌آور هستند، یعنی حجیت خبر متواتر از تراکم اخبار ظن‌آور حاصل شده است و این همان تراکم ظنون است. پس همان گونه که آن‌جا از تراکم ظنون حجت به وجود آمد، در سایر جاها هم حجت به وجود می‌آورد.

   این استدلال چند نکته و اشکال دارد.

۱) فراموش نکنیم همه اخبار آحاد از نظز همه ظنی نیستند، بلکه از نظر بسیاری از فقها و محدثین که بنده هم با آن‌ها موافق هستم، خبر واحد، چنان‌چه شرایطی داشته باشد، مثلاً به واسطه اجلای ثقات به ما رسیده باشد، مستقلاً حجت هستند و از جمله ظنون نیست که بعد بخواهیم آن را از قاعده کلی ظنون خارج کنیم.

۲) در خبر متواتر شرط حسی بودن، مهم است، در حالی که در تراکم ظنون مورد ادعا در فقه، تراکم حدسی‌ها یا ترکیبی از حدسی‌ها و حسی‌ها را داریم و گفتیم که همواره نمی‌توان ویژگی‌های امور حسی را در حدسی جریان داد.

۳) خبر متواتر به صرف تراکم اخبار واحد به وجود نمی‌آید که بگوییم اعتبارش را از تراکم ظنون گرفته است، بلکه قرائن خارجیه نیاز دارد. مثلاً شرط عدم امکان تبانی ناقلین هم مهم است، لذا خبر متواتر حجیت خود را از تراکم ظنون نگرفته‌اند، بلکه از مجموعه‌ای از اخبار آحاد معتبر و غیر معتبر، به علاوه شروط مهم دیگری گرفته است.

خلاصه این‌که این استدلال قابل قبول نیست.

۲- بعضی هم ناخواسته پای جمع جبری را وسط کشیده‌اند. یعنی به گونه‌ای این امر را به طلبه القاء می‌کنند که از حاصلِ جمعِ چند عدد، همواره بزرگ‌تر از هر کدام از اعداد اولیه است. لذا از جمع این چند احتمال هم احتمال بزرگ‌تری حاصل می‌شود که حجت است. این تقریر بسیار ناشیانه است. نمی‌خواهیم پای جمع اعداد منفی را وسط بکشم که نتیجه‌شان کوچک‌تر از اعداد اولیه است یا جمع بین اعداد منفی و مثبت را مطرح کنم که حاصلشان از بعضی اعداد اولیه بزرگ‌تر و از بعضی از اعداد اولیه کوچک‌تر است، بلکه می‌خواهیم مسأله را در حالت احتمالات بررسی کنم.

   اگر فرض کنیم احتمال هر کدام از دو چیز ۹۰% باشد، آیا احتمال مجموعشان ۱۸۰% می‌شود؟ این که بطلانش واضح است. با این حساب اگر فقط دو چیز داشته باشیم که احتمال هر کدام فقط کمی بیش از ۵۰% باشد، باز با عددی بیش از بیش از ۱۰۰% طرف هستیم که با فرض جود چنین امر محالی، از یقین هم بالاتر می‌رفت. یعنی اگر فقط دو چیز ظنی هم داشتیم، از یک امر یقینی مهم‌تر و بالاتر بود. بگذریم، بالای ۱۰۰% که معنا ندارد.

حالا اگر دو مطلب مشکوک به معنای واقعی کلمه، یعنی ۵۰% داشته باشیم، طبق این تقریر حاصل ۱۰۰% می‌شود. با این حساب یعنی یقین حاصل شده است؟! یا اگر احتمال یکی فقط ۱۰% بود، اما گزینه‌ای ۹۰% یا بالاتر از آن داشتیم، تکلیف چیست؟ و قس علی هذا.

بطلان این تقریر از واضحات است.

۳- بر خلاف دو تقریر قبلی، خصوصا تقریر دوم، تقریر سوم قابل ملاحظه است و کاملاً رنگ و بوی ریاضی دارد و واقعاً برایم جالب توجه بود. این تقریر را با راهنمایی حاج آقای زاهدی در یکی از حواشی حلقه ثالثه مرحوم شهید صدر دیدم. فکر کنم در رابطه با حجیت اجماع بود. آن زمانی که در کفایه به بحث اجماع رسیدیم، این مطلب را سراغ نداشتم که مطرح کنم، اما از دوستان مؤسسه خواستم زحمت بکشند و اگر قرار شد بحث اجماع، چاپ مجددی داشته باشد، این را به عنوان ضمیمه اضافه کنند.

در این‌جا سعی می‌کنیم تقریر آقایان را از اصل تراکم ظنون، با مثالی تبیین کنیم، تا به بررسی آن برسیم.

   فرض بفرمایید که دو تیرانداز داریم که احتمال برخورد تیر هر کدامشان به هدف، ۹۰% است. اگر هر کدام از این‌ها تیری رها کنند، احتمال برخورد به هدف چقدر است؟

   در این‌جا چهار حالت داریم.

۱) هر دو تیر به هدف بخورد که این احتمال برابر است با

۸۱% = ۹۰% * ۹۰%

۲) هیچ کدام از دو تیر به هدف نخورد که این احتمال برابر است با

۱% = ۱۰% * ۱۰%

۳و ۴) تیر اول به هدف بخورد و تیر دوم نخورد و حالت عکس آن که این احتمال برابر است با

۱۸% = (۹۰% * ۱۰%) * ۲

پس احتمال این‌که تیری به هدف بخورد، ۹۹% است. این عدد از کجا آمد؟ از مجموع حالت‌های اول و سوم و چهارم یا از تفاصل ۱۰۰% با ۱% حالت دوم، چرا که در حالت اول، هر دو تیر به هدف اصابت کرده است و در حالت سوم و چهارم، حداقل یک تیر به هدف خورده است و تنها در حالت دوم است که هیچ تیری به هدف اصابت نکرده است.

یعنی دو احتمال ۹۰%، موجب احتمال ۹۹% شد. حالا اگر تیر سومی هم باشد، احتمال برخورد تیر به هدف، ۹/۹۹% می‌شود و اگر چهار تیر شد، ۹۹/۹۹% و اگر تیرها اضافه شود، می‌بینیم که این عدد، به صورت تصاعدی به ۱ یا همان ۱۰۰% نزدیک می‌شود. بعد نتیجه می‌گیرند که در فقه هم شبیه همین اتفاق می‌کند، یعنی ارزش احتمال اصابت هر کدام ادله ظن‌آور، ۱۰۰% یا بسیار نزدیک به آن نیست، اما وقتی تعداد آن‌ها زیاد شد، به ۱۰۰% بسیار نزدیک می‌شود، یعنی قطع حاصل می‌شود. در اجماع و شهرت هم همین را می‌گویند، یعنی نظر هر فقیه ۱۰۰% درست نیست، اما از تراکم این‌ها حالتی بسیار نزدیک ۱۰۰% ایجاد می‌شود که قطع‌آور است.

بر این استدلال هم چند نکته و اشکال وارد است که مرور می‌کنیم.

۱) کسانی که این مطلب را می‌پذیرند، باید توجه داشته باشد که این قاعده، حتی در احتمالات پایین هم هست. مطلب را با چند مثال بررسی می‌کنیم.

– مثال اول: ۲۰ تیرانداز داریم که احتمال اصابت تیر هرکدامشان، فقط ۵۰% است. یعنی شک به معنای واقعی کلمه. حالا اگر هر کدامشان فقط یک تیر رها کنند، احتمال این‌که تیری به هدف بخورد، چقدر است؟ جواب ۹۹۹۹/۹۹% است. حال هر چه عدد تیراندازها بیش‌تر شود، نتیجه باز هم به ۱ یا همان ۱۰۰% نزدیک‌تر می‌شود. یعنی با این حساب این آقایان باید تراکم شکوک را هم بپذیرند و لطف کنند و تا این‌جا نام این اصل را از تراکم ظنون به تراکم شکوک تغییر دهند.

– مثال دوم: همان ۲۰ تیرانداز را داریم، اما این بار احتمال اصابت تیرشان به هدف، تنها ۴۰% است. یعنی تیراندازان ما نه تنها حداقل‌های لازم را ندارند، بلکه کاملاً ناشی هستند. حالا اگر هر کدامشان فقط یک تیر رها کنند، احتمال این‌که تیری به هدف بخورد، چقدر است؟ جواب ۹۹۶/۹۹% است. یعنی با فرض ناشی بودن این افراد، باز هم عددی بسیار نزدیک به ۱۰۰%. یعنی این آقایان باید حالت نازل‌تر از تراکم شکوک را هم بپذیرند.

– مثال سوم: همان ۲۰ تیرانداز را داریم، اما این بار خیلی ناشی هستند و فقط ۳۰% احتمال دارد که به هدف بزنند. این‌جا نتیجه ۹۲/۹۹% است که باز هم به ۱۰۰% بسیار نزدیک است.

حالا این تعداد هر چه بالاتر برود، عدد حاصله به ۱۰۰% نزدیک‌تر می‌شود.

این مثال‌ها را عرض کردم که مطلب کاملاً قابل درک شود. اگر کسی بخواهد این مطالب را بپذیرد، لازم نیست پای تراکم ظنون را وسط بکشد، بلکه اگر تعداد بالا باشد، تراکم شکوک و حتی احتمالات بسیار اندک و اوهام هم می‌تواند حجت شود.

حالا بیایید یک مثال خاص را در نظر بگیریم. شایعه‌ای بین مردم یک شهر دویست‌هزار نفری رایج شده است که ما نمی‌دانیم درست است یا خیر، اما حداقل ۱/۰% یا عبارتی یک ده‌هزارم احتمال می‌دهیم درست باشد . طبق این قاعده آقایان احتمال درست بودن این شایعه بیش از ۹۹۹۹۹۹/۹۹% است که در حد اعلای قطع است و باید به افراد حق بدهیم که این شایعه را باور کنند. حالا اگر این تعداد دویست هزار نفر شد، پانصدهزار نفر، یک میلیون یا دو میلیون نفر و قس علی هذا، عملاً احتمال خطا در حدی می‌شود که ماشین‌حساب‌های مهندسی و حرفه‌ای هم آن را نادیده می‌گیرند و ۱۰۰% را نشان می‌دهند، چه به رسد به ذهن مردم. بله، اگر کسی یقین به معنای واقعی کلمه، یعنی ۱۰۰% بدون هیچ کم و کسری داشت، تکلیفش روشن است و چنین چیزی را نمی‌تواند و نباید پذیرد، اما اگر یک اپسیلون شک داشت، باید به او حق بدهند که چنین چیزی را بپذیرد.

مثال دیگر این‌که قبیله‌ای بر ضد فردی شهادت می‌دهند، اما قاضی می‌گوید که این افراد، هر چند کثیر هستند، اما برای من ناشناس هستند و عدالتشان ثابت نیست، یا حتی کثیری از این‌ها اهل فسق هستند. حالا کسی بیاید و بگوید، جناب قاضی این‌ها حداقل ۱/۰% که ممکن است، درست بگویند، بیا و از تراکم ظنون استفاده کن، آن وقت قطع پیدا می‌کنی که شهادت این‌ها درست است. قاضی چه باید بگوید؟ باید بگویم، خیر، شارع مقدس شهادت دو عادل را بینه دانسته است، نه هزاران فاسق را.

۲) نکته دوم، جایی است که ما دلایل مخالفان یک مطلب را هم داشته باشیم. آن وقت دلایل مخالفان هم مانند تیرهایی هستند که با احتمالاتی به هدف می‌خورد، اما این‌جا هدف، عدم آن چیست. مثلاً در بحث اعلمیتی که داشتیم، هدف برای گروه اول، لزوم تقلید از اعلم است و هدف برای گروه دوم، تخییر در تقلید از اعلم است. در نتیجه در این تقریر، هم باید تعداد دلایل ارائه شده هر دو طرف را مد نظر داشت و هم ارزش احتمالی هر کدام از دلایل را تا بتوان به نتیجه علمی رسید. در اجماع و شهرت هم همین است، یعنی اگر اجماع، اجماع مطلق نبود که شاید واقعاً نتوان به راحتی مصداقی برای آن پیدا کرد و مخالفینی وجود داشتند، هم باید تعداد دو طرف را در نظر گرفت و هم میزان ارزش اعتبار نظر فقهایی را که موافق و مخالف نظر داده‌اند.   در ما نحن فیه، یعنی شهرت هم همین است، یعنی باید هم تعداد و هم وزن علمی موافق و مخالف را حساب کرد و بعد به جمع‌بندی رسید.

۳) اما نکته سوم این‌که استفاده از این قاعده احتمالات، در این‌گونه مباحث فقهی و اصولی اشکال ریشه‌ای دارد و علت اشکالات قبل هم از همین اشکال ریشه‌ای ناشی شده است. این مطلب کمی غامض است و نیاز به تأمل و تمرکز دارد، لذا سر فرصت روی آن تمرکز کنید و بعد در خدمتتان هستم. اگر کمی دقت کنید، متوجه خواهید که در این‌جا، چه تیراندازها را چند نفر بدانیم و چه یک تیرانداز تیرهای مختلفی بیاندازد، هر چند به ظاهر هدف یکی است، اما در اصل اهداف متفاوت و مستقل از هم هستند و به همین جهت هم حالت‌های مستقلی داریم. مثلا در مورد دو تیرانداز، چهار حالت وجود دارد که پیش از این عرض کردم. حالا اگر این تیراندازها ۳ تا بشوند یا سه تیر رها شود، ۸ حالت مستقل وجود دارد و اگر بشود ۱۱ تا، ۲۰۴۸ حالت مستقل قابل فرض است، در حالی که گفتیم در مباحثی مانند بحث ما، فقط دو حالت مستقل وجود دارد، چرا که هدف در واقع یکی بیش‌تر نیست و در نتیجه تابع اصل شمارش نیست که هر چه تیرها بیشتر شود، حالت‌های بیش‌تری داشته باشیم. مطلب را با همین دو تیرانداز توضیح می‌دهم که راحت‌تر است و کوتاه‌تر. در مورد دو تیرانداز، چهار حالت داشتیم که در ابتدای بحث عرض شد. حالت اول و دوم این‌که هر دو تیر به هدف بخورد یا نخورد و حالت سوم و چهارم این‌که یکی بخورد و دیگری نخورد. این در حالی است که در مباحث ما، مجموعه و خوردن و نخوردن کلی مهم است. یعنی دو حالت میانی که یکی می‌خورد و دیگری نمی‌خورد، از ریشه بی‌معنی است و فقط دو حالت اول و سوم وجود خارجی دارد. فتأمل جداً.

این را هم به عنوان مکمل این بند عرض کنم. وقتی این مسأله را بین جمع از دوستان مطرح کردم و قرار شد هر کس راه حلی برای آن ارائه کند، این موارد پیش‌نهاد شد.

1. یک منهای احتمال خطا بودن هر دو که همین تقریر سوم است.
2. ضرب احتمال صحت احتمالات
3. گرفتن بیش‌ترین احتمال
4. میانگین حسابی یا هندسی احتمالات، بسته به ارزش هر احتمال
5. گرفتن قدر متیقن که کم‌ترین احتمال است.

۴) نکته مهم دیگر این‌که در حجیت، به واقع دو حالت بیش‌تر نداریم. هر دلیل ارائه شده، یا حجت است، یا لاحجت است، دیگر نیمه‌حجت یا حجت نیم‌بند که نداریم. یعنی عملاً ارزش صفر و یکی دارند. مثلاً در همین بحث شهرت خودمان، بالأخره نظر اجتهادی تک تک فقها، برای سایر فقها، یا حجت هست یا نیست. حالا وقتی آقایان می‌گویند نظر اجتهادی برای مجتهد دیگر حجت نیست، پس خودبه‌خود لاحجت می‌شود. حالا از تراکم این لاحجت‌ها قرار است چه حاصل شود؟!

۵) مطلب پنجم خاص اجماع و شهرت است و آن این‌که اگر خاطرتان باشد، گفتیم که عموم اصولیون ما از گذشته تا حال، اجماع را در صورتی می‌پذیرفتند که کاشف از رأی معصوم باشد. به عبار دیگر آن را دلیل مستقلی نمی‌دانستند، بلکه طریقی در کشف رأی معصوم می‌دانستند، یعنی عملا اجماع، به نوعی زیر مجموعه سنت قرار می‌گرفت، اما نکته جالب این‌که اگر اجماع بتواند حجیت خود را از تراکم بگیرد، دیگر نباید آن را زیر مجموعه سنت دانست و مانند نظر اهل سنت، در کنار قرآن و سنت و عقل، به نوعی استقلال پیدا می‌کند. انصافا باید اعتراف کنم که اگر اجماع دخولی در عصر معصوم را که حقیر کبرای آن را قبول دارم، اما مصداق خارجی برای آن سراغ ندارم را کنار بگذاریم، در بین همه دلایلی که برای حجیت اجماع بیان کرده‌اند، این تراکم ظنون جالب‌تر بوده است.

۶) نکته دیگر که آن ذیل بحث اجماع و شهرت است، این‌که نمی‌توان انکار کرد که نظر تعداد قابل ملاحظه‌ای از فقها، متأثر از نظرات فقهای پیش از خود است، خصوصاً این‌که چون اجماع یا شهرتِ چیزی را می‌بینند، به آن فتوا می‌دهند و این گرفتار دور بیّن است. علاوه بر این اشکال سومی که در تقریر اول بیان کردیم، این‌جا هم خودنمایی می‌کند. یعنی فتوای جمعی ا فقها، متأثر از شهرت ضعیف‌تر قبل از خود و موجب تقویت شهرت پس از خود است، یعنی آن حالت استقلالی که در راویان خبر متواتر بود، این‌جا نیست.

آن‌گونه که جمعی از اساتید حقیر فرموده‌اند، مرحوم ابن ادریس فضای عمومی فقهای بین شیخ الطائفه تا زمان خودش را متهم به همین موضوع کرده است. با این حساب این تراکم در ابتدا به جهت اعتماد به یک یا چند نفر معدود حاصل شده و به جهت همین اعتماد به قبلی‌ها، به مرور بزرگ شده است و مجموع آن‌ها اصالتی ندارد.

* جمع‌بندی این بخش:

خلاصه این‌که از تراکم ظنون، اعتباری حاصل نمی‌شود، یعنی اگر تک تک موارد حجیت لازم را نداشت، لا حجت هستند و در نتیجه نمی‌توان برای مجموع آن من حیث المجموع حجیتی قائل شد. تراکم ظنون چیزی شبیه حباب است. یعنی فقط بیننده تصور می‌کند که انبوهی از آب است، در حالی در واقع چیز خاصی نیست که بتوان از آن استفاده کرد و خود یا دیگران را سیراب کرد یا استفاده به درد بخوری از آن نمود. یکی از اساتید ریاضی که با او مشورت می‌کردم، وقتی این مثال را عرض کردم، گفت به نظر من حباب در خواب است که انصافا بی‌ربط هم نیست و با مثالی که درباره شایعت بررسی کردیم، قابل درک‌تر است، اما بنده کمی با احتیاط‌تر عرض می‌کنم.

و صلی الله علی محمد و آله