ازدواج معاطاتی - جلسه ۲۶

$

* روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع:

۲۹/۲۳- (الفقیه، ح ۴۴۳۰): رُویَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إسْماعیلَ بْنِ بَزیعٍ قالَ: «سَألْتُ الرِّضاj عَنِ امْرَأةٍ ابْتُلیَتْ بِشُرْبِ نَبیذٍ، فَسَکِرَتْ، فَزَوَّجَتْ نَفْسَها رَجُلاً فی سُکْرِها. ثُمَّ أفاقَتْ، فَأنْکَرَتْ ذَلِکَ. ثُمَّ ظَنَّتْ أنَّهُ یَلْزَمُها، فَوَرِعَتْ مِنْهُ، فَأقامَتْ مَعَ الرَّجُلِ عَلَی ذَلِکَ التَّزْویجِ. أ حَلالٌ هُوَ لَها؟ أوِ التَّزْویجُ فاسِدٌ لِمَکانِ السُّکْرِ وَ لا سَبیلَ لِلرَّجُلِ عَلَیْها؟ فَقالَ: «إذا أقامَتْ مَعَهُ بَعْدَ ما أفاقَتْ، فَهُوَ رِضاها.» فَقُلْتُ: «وَ هَلْ یَجوزُ ذَلِکَ التَّزْویجُ عَلَیْها؟» فَقالَ: «نَعَمْ!»».

* ترجمه: محمد بن اسماعیل بن بزیع روایت کرد: «سؤال کردم (امام) رضاj را درباره زنی که گرفتار شرب نبیذ شد، پس مست شد، پس تزویج کرد خودش را به مردی در حالت مستیش. سپس به هوش آمد، پس انکار کرد آن را. سپس گمان برد که او ملتزم به آن است، پس از آن دست کشیده، پس ماند با آن مرد بر آن تزویج. آیا حلال است آن مرد بر او؟ یا ازدواج باطل است به جهت مستی و راهی نیست برای مرد بر او؟ پس فرمودند: «هنگامی که ماند با او بعد به هوش آمدنش، پس آن رضایت او است.»پس عرض کردم: «و آیا مجاز می‌شود آن ازدواج بر او؟» فرمودند: «آری!»»

* بررسی سند: شیخ صدوق این روایت را «رُوی عن» آغاز کرده است می‌گویند نشان از مرسل بودن حدیث است و بسیاری از بزرگان بر این عقیده‌اند که وقتی این عبارت به کار می‌رود، نشان از آن است که راوی نمی‌خواهد متعهد صحت سند یا متن آن شود. اما پیش از این بارها عرض کرده‌ام که این مطلب همیشگی نیست، بلکه معمولا این‌گونه است و یک فقیه دقیق باید با مراجعه به متون مختلف ببیند آیا این مورد خاص، ملحق به معمول است، یا از موارد استثنا است.

در این‌جا با چنین وضعیتی مواجه هستیم. خوب عنایت بفرمایید. در این حدیث، ابتداء با دو حالت مواجه هستیم که باید ببینیم می‌توان یکی را قطعی دانست، یا ناچار به توقف در آن هستیم. این دو حالت ابتدایی را بررسی می‌کنیم.

– حالت اول: این حدیث به قرینه «رُوی عن» مرسل است.

– حالت دوم: این حدیث را مرحوم شیخ صدوق به طریق خود از الفقیه به محمد بن اسماعیل بن بزیع که در المشیخه الفقیه آمده و معتبر درجه یک است، روایت کرده‌اند. خود محمد بن اسماعیل بن بزیع که از ثقات درجه یک است.

   در این فرصت مروری اجمالی داشته باشیم بر طریق شیخ به محمد بن اسماعیل بن بزیع در الفقیه. ایشان احادیث خود را که در الفقیه بی‌واسطه از محمد بن اسماعیل بن بزیع روایت کرده‌اند، از محمد بن حسن بن ولید از محمد بن حسن الصفار از احمد بن محمد بن عیسی از او است که همه بی‌خلاف از اجلای ثقات امامیه هستند.

به نظر حقیر، اگر ما باشیم و این روایت، حالت اول محتمل‌تر است، چرا که روال شیخ صدوق در الفقیه این نیست که روایاتی را که طریقش در الفقیه آمده است، را با «روی عن» آغاز کند، مگر بخواهیم پای خطا در نگارش یا خطای در استنساخ و مانند آن را وسط بکشیم. با این حساب نظر بنده، بر خلاف بسیاری از بزرگان که حالت دوم را پذیرفته‌اند، بر حالت اول است و این است که جناب شیخ، این حدیث را به غیر طریق خود در المشیخه الفقیه روایت کرده‌اند و تا این‌جا حدیث در حکم مرسل است.

   اما کار همین‌جا تمام نمی‌شود. در این‌جا نکته‌ای وجود دارد که شاید کسی متعرض آن نشده باشد و آن این‌که جناب شیخ این حدیث را در ضمن حدیث مفصلی در عیون أخبار الرضاj، از جعفر بن نعیم بن شاذان از عمویش محمد بن شاذان از فضل بن شاذان از محمد بن اسماعیل بن بزیع روایت کرده است که این طریق با طریق مذکور در المشیخه فرق اساسی دارد و به نظر حقیر جناب شیخ در هنگام نگارش الفقیه یا سند این حدیث را دم دست نداشته‌اند، یا به هر دلیلی مهم نبوده که بخواهند بنویسند، یا چیزی شبیه این‌ها. خلاصه این‌که سند حدیث مرسل الفقیه، همین سند مذکور در عیون أخبار الرضاj است و باید این سند را بررسی کرد.

   بر مبنای ما، همه این افراد از ثقات درجه یک هستند. نفر اول به واسطه کثرت روایت شیخ صدوق و نیز این‌که ایشان برای او از الفاظ ترحم و ترضی استفاده کره است، توثیق درجه یک دارد. نفر دوم هم به جهت کثرت روایت جعفر بن نعیم بن شاذان و نیز این‌که در کمال الدین (ج ۲، ص ۴۸۴) و الغیبة للطوسی (ص ۲۹۱) حدیثی داریم که بر مبنای حقیر معتبر است و امام عصرf او را ازشیعیان اهل بیت معرفی کرده‌اند و حالت فرمایش امام جنبه تحمیدی و تأییدی دارد، از ثقات درجه یک می‌شود. دو نفر آخر هم که از اجلای ثقات هستند. پس این طریق بر مبنای ما معتبر درجه یک است.

این را هم متذکر شود که ممکن است کسی بگوید که شیخ صدوق به دو طریق به این حدیث دست‌رسی داشته که یکی را در المشیخه الفقیه و یکی را در العیون آورده که هر چند ممکن است، اما به نظر حقیر بعید است.

تا این‌جا دیدیم که سند این حدیث به شیخ صدوق معتبر است، اما بدانیم که مرحوم شیخ الطائفه هم این حدیث را در التهذیب (ج ۷، ح ۱۵۷۱) به طریق خود به حسین بن سعید الاهوازی که معتبر درجه یک است، از محمد بن اسماعیل بن بزیع روایت کرده است. طریق شیخ به محمد بن حسین متعدد است که همه‌اش هم معتبر درجه یک است.

نکته آخر این‌که سند این حدیث به گونه‌ای که همه آن را معتبر دانسته و حتی افرادی مانند صاحب مدارک، آن را صحیح اعلایی دانسته‌اند.

* بررسی متن: این حدیث از آن احادیثی است که برای فقها و محدثین دردسر درست کرده است. مطالب مربوط به این حدیث را در ما نحن فیه، در چند بند بررسی می‌کنیم.

1. قبل از هر چیزی باید ببینیم که آیا عقل و به دنبال آن قصد، جزء شرایط صحت معاملات هست یا خیر. تا آن جا که من می‌دانم و خودم هم بر این باور هستم، یکی از شروط صحت معاملات، عقل طرفین یا اولیای آن‌ها و … و نیز قصدشان بر انجام معامله است و از آن‌جا که ازدواج هم نوعی معامله است، پس به این دو شرط نیاز دارد. به همین جهت هم هست که فقهای ما، معاملات مجنون، نائم، مست و مانند این‌ها را درست نمی‌دانند، مگر هم عقلشان به کار باشد و هم قصد آن معامله را داشته باشند. باز تأکید می‌کنم که قصد با فرض عقل معنا دارد و الا می‌توان اعمال مجنون را هم از روی قصد دانست. پس شرط اول عقل است و شرط دوم، قصدی که از روی عقل اتخاذ شود. اول تکلیف این نکته مهم باید روشن شود.
2. با توجه به این توضیحاتی که عرض شد، دو نوع مستی و خواب خواهیم داشت. یک نوعش وقتی است که خواب یا مستی سنگین است و در نتیجهT یا عقل موقتا از کار افتاده است، یا اگر نیمچه عقلی هم هست، فرد تعدادی از کارهایش را از روی قصد انجام نمی‌دهد. مثل این‌که فرد مست می‌شود، دعوا راه می‌اندازد و می‌داند که دعوا می‌کند و حتی می‌داند با چه کسانی دعوا می‌کند، اما خیلی از حرف‌هایی که می‌زند و کارهایی که می‌کند، نه از روی عقل است و نَه از روی قصد. حد نهایت این مستی که چیزی شبیه بی‌هوشی است که اصلا طرف کاری خاصی نمی‌تواند بکند و حرف خاصی نمی‌تواند بزند.

   نوع دوم هم این است که طرف مست است، تلوتلو می‌خورد، اما حواسش به خیلی از حرف‌هایی که می‌زند و خیلی از کارهایی که می‌کند، هست.

3. حال باید ببینیم این مستی که در این روایت مطرح شده است، از کدام نوع است.

   اگر از نوع دوم باشد که هنور عقلی باقی است، طبیعتا ازدواج صحیح است و با این حساب لازم نیست امامj صحت آن را منوط به رضایت بعد از مستی کنند. در این حالت، زن چه راضی باشد و چه نباشد، چه انکار بکند و چه نکند، تزویج رخ داده و برای رهایی نیاز به طلاق، با احکام خاص آن است. در حالی که با این شرطی که امامj گذاشته‌اند، معلوم می‌شود که نوع مستی چنان جدی بوده است که رضایت بعد از آن شرط است، یعنی یکی از انواع حالت اول است که زوال عقل در حدی جدی است که فرد بسیاری از کارهایش را بدون قصد همراه با عقل انجام می‌دهد.

   به عبارت دیگر اگر حداقل عقل و اراده لازم برای تزویج شرعی بوده، رضایت بعد آن اهمیتی ندارد و این دو زوج هستند و در مقابل اگر رضایت بعد از هوشیاری مهم است، پس معلوم می‌شود که عقل و اراده لازم برای تزویج شرعی وجود نداشته است.

4. یکی از نکاتی که در این حدیث مهم است، این‌که «ذلک التزویج» به تزویج هنگام مستی بر می‌گردد که چه بسا صیغه‌ای هم خوانده شده است، یا به این ماجرای بعد از رضایت بر می‌گردد؟

با توجه به مقدماتی که عرض شد، نمی‌تواند به ازدواج هنگام مستی برگرد، چرا که معلوم شد زوال عقل جدی بوده که یا عقل کلا زایل شده بوده است، یا حداقل در حدی نبوده است که تزویج شرعی برقرار شود. با این حساب آن‌چه صحیح می‌دانند، ازدواج هنگام مستی نیست، بلکه آن‌چیزی است که با رضایت بعد مستی حاصل شده است.

با حساب این عرض اخیر و مقدماتی که عرض شد، پاسخ این فرمایش که گفته شده است شاید درجه مستی زن به این اندازه نبوده است که موجب بطلان و فساد ازدواج شود، معلوم می‌شود. همین‌طور پاسخ بزرگانی که فرموده‌اند مستی در حد جنون نبوده است که موجب بطلان ازدواج باشد.

5. نکته بعدی درباره ضمیر «ذلک» در «فأنکرت ذلک» است. «ذلک» چه به تزویج برگردد و چه به رجل و ضمیر «ه» تأثیر در ما نحن فیه ندارد.
6. عده‌ای مانند شیخ طوسی در النهایة (ص ۴۶۸) به نوعی تعبدی با این حدیث برخورد کرده‌اند و این مورد را استثنا کرده‌اند. یعنی فرموده‌اند اگر تزویجی در حالت مستی رخ دهد و بعد رضایت به آن حاصل شود، آن عقد استثناء و از باب تعبد نسبت به فرمایش معصومj صحیح است. مثلاً چیزی شبیه عقد فضولی. البته این حتما از باب مثال است، چرا که در عقد فضولی هم، عقل و قصدِ همراه با عقل شرط است که دیدیم در این‌جا نیست.
7. با توجه به این‌که دانستیم ازدواج و سایر معاملات در حالت مستی نوع اول که مستی زن در این روایت هم از همان نوع است، باطل می‌باشد و این تزویج هنگام مستی هم باطل ‌شد و نیز با توجه به این‌که بعد از هوشیاری و رفتن مستی، عقدی به لفظ منعقد نشده است و امام صرفا به جهت رضایت آن را صحیح دانسته‌اند، پس معلوم می‌شود که برای صحت ازدواج خواندن لفظ لازم نیست و همین رضایت کفایت از لفظ خواهد کرد. البته طبیعتا شرایط دیگری هم لازم است، چه در عقد به لفظ خاص و چه در معاطات. مثلا قصد طرفین زنا نباشد. یا زن در نکاح یا متعه یا عده دیگری نباشد. یا اذن ولی لازم نباشد و …

   این را هم فراموش نکنیم که از ظاهر روایت این‌گونه بر می‌آید که سائل، از جواب امام جا می‌خورد، یا به گونه‌ای تردید می‌کند که شاید علت آن دانستن این موضوع باشد که عقل در حالت مستی باطل است و در نتیجه سؤال را صریح می‌پرسد که ازدواجشان مجاز است؟ امامj هم صریح پاسخ می‌فرمایند که بله.

از باب تکرار عرض می‌کنم که پس معلوم شد، ازدواج در مستی مورد نظر در این روایت باطل بوده است و صحت تزویج این دو مربوط به بعد از رضایت است، بدون آن‌که صیغه‌ای به لفظ جاری شده باشد و این، یعنی ازدواج معاطاتی.

8. حالا ممکن است کسی بگوید، با این‌که این‌جا لفظ ایجاب و قبولی نیست، اما قبلش که بوده است، پس شاید الحاق این رضایت با لفظ قبلی، موجب صحت ازدواج است.

   در جواب باید عرض کرد که اولاً با «شاید» نمی‌توان استنباط فقهی کرد، ثانیا شما از کجا فهمیدید که قبلش لفظی به ایجاب و قبول گفته شده است، یا خیر؟ ثالثا و رابعاً و … هم بماند.

9. بعضی از بزرگان ما که مخالف معاطات هستند و مطالب قبلی هم برایشان مشت پرکن نبوده است و نخواسته‌اند زیر بار چنین فتواهایی در جواز معاطات بروند، فرموده‌اند که هر چند حدیث صحیحه است، اما نمی‌توان به آن استناد کرد، چرا که علما از آن اعراض کرده‌اند. این فرمایش برای کسانی که چنین مبنایی را پذیرفته‌اند، شاید قابل قبول باشد، البته به شرط آن‌که اعراض محرز شود، اما برای امثال بنده که چنین مبنایی ندارم، محلی از اعراب ندارد. ما در مباحثات مربوط به شهرت روائیه، عملیه و فتوائیه بررسی کردیم که دلایل آقایان تمام نیست و ما مجاز نیستیم روایت معتبری را که به واسطه اجلای ثقات به ما رسیده است، کنار گذاریم و این کار خلاف شرع است، مگر معلوم شود از باب تقیه صادر شده است و این‌گونه چیزها، اما به صرف اعراض علما، چنین حقی نداریم.

البته این را هم اضافه کنم که دیدیم عده‌ای از این حدیث اعراض نکرده‌اند، بلکه بر اساس آن فتواهای خاصی هم داده‌اند، پس اگر این آقایان، اعراض جمیع اصحاب را قبول دارند، این‌جا مشکلی از آن‌ها حل نمی‌شود. اگر اعراض جمیع قدما را قبول دارند، باز هم مشکلی حل نمی‌شود. اگر اعراض مشهور فقهای متقدم را قبول دارند، باز هم ظاهرا مشکلی حل نمی‌شود، اما اگر اعراض مشهور فقها را بدون قید زمان قبول داشته باشند، شاید به کارشان بیاید.

10. عده‌ای دیگر چیزی شبیه این را گفته‌اند. مثلا مرحوم شهید ثانی در مسالک الأفهام که در شرح شرائع الإسلام محقق حلی است، ضمن تصریح بر صحیحه بودن این روایت، فرموده‌اند که حکم مندرج در آن خلاف قاعده است و در نتیجه عمل نکردن به آن مرجح است. این‌که منظور ایشان از مرجح چیست، بماند برای شارحین مسالک الأفهام، اما آن‌چه برای ما مهم است این‌که ظاهراً ایشان بطلان معاطات در ازدواج را قاعده پیش‌فرض گرفته‌اند و این حدیث را به جهت مخالفت با این قاعده، به نوعی کنار گذاشته‌اند که این برای ما در این بحث قابل قبول نیست، چرا که بحث ما درباره همین قاعده است و نمی‌توانیم صحت یا بطلان آن را پیش‌فرض بگیریم.
11. نکته جالب دیگر نظر امام خمینی درباره این حدیث و استناد به آن است. ایشان در تحریر الوسیلة (ج ۲، ص ۲۴۹) به نوعی این حدیث را پذیرفته‌اند و فرموده‌اند که در این‌جا احتیاط ترک نشود، یعنی اگر قرار است از هم جدا شوند، خطبه طلاق بخوانند و اگر قرار است، بمانند، صیغه ازدواج جاری شود و این در حالی است که جمع این دو در غیر احتیاط بی‌معنا است، چرا که اگر ازدواجشان صحیح است، صیغه مجدد نمی‌خواهد و اگر باطل است، طلاق معنا ندارد. پس اگر کسی می‌خواهد احتیاط کند، این یکی از راه‌های احتیاط است. این فرمایش امام نشان می‌دهد که ایشان نتوانسته‌اند این حدیث و استدلال به آن را ندیده بگیرند، از آن طرف به هر دلیلی نخواسته‌اند زیر بار معاطات هم بروند. این نکته را مجددا از قول یکی از اساتیدم عرض کنم که کار فقیه استنباط احکام شرعی بر اساس منابع شرعی و دلایل معتبر است و اگر فقیهی به هر دلیلی نتوانست استنباطی در حد فتوا داشته باشد، مناسب است که صادقانه و صریح به مقلدینش بگوید که من به فتوا نرسیدم و در این مورد بروید از کسی تقلید کنید که فتوا دارد، نَه این که هی احتیاط کنیم. متأسفانه می‌بینیم که این احتیاط‌ها، روز به روز در رساله‌های عملیه بیش‌تر هم می‌شود. خوب است رک بگوییم که آقا، ما سوادمان یا عقلمان به حل این مسأله قد نداد، بروید از دیگری بپرسید.
12. یکی از دوستان از قول یکی از بزرگان گفت که شخص مست با شخص خواب فرق می‌کند، چرا که اگر بعد از بیداری از خواب بپرسیم که فلان کار را کردی، یا فلان حرف را زدی، یادش نمی‌آید، اما این‌جا زن یادش بوده که عقدی خوانده شده است. به ایشان عرض کردم که اولاً از کجا معلوم یادش بوده؟ شاید دیگرانی که به آن‌ها اعتماد داشته، به او گفته‌اند این کار انجام شده است. ثانیا، مواردی را داشته‌ایم که فرد زوال عقل موقت یا همان جنون موقت داشته است و بعد از هوشیاری، بعضی از کارهایی که در آن حالت کرده است را به خاطر دارد. حتی فرد خواب هم این‌گونه است، یعنی در مستیِ خواب، کاری کرده یا حرفی شده است که اصلا قصدی به آن نداشته است، اما بعد از خواب یادش می‌آید. حالا یا خودش ابتداء یادش می‌آید، یا بعد از یادآوری دیگران به خاطر می‌آورد.

جمع‌بندی این‌که اگر کسی مبناء و به جهت اعراض علما و … این حدیث را کنار نگذارد و به این قائل شود که شخص مست از نوع اول، نسبت به معاملاتی که انجام می‌دهد، یا تعهداتی که متقبل می‌شود، تعهدی ندارد و معاملاتش یا تعهدش باطل است، مگر این‌که بعد از هوشیاری به آن معامله راضی بود، عملا پذیرش معاطات در معامله است و ازدواج هم نوعی معامله است که از قضا این روایت، به طور خاص، مربوط به همین ازدواج هم هست.

این نکته مهم را عرض کنم که با این حساب، از آن‌جایی که عقد هنگام مستی باطل بوده، اگر بین این دو، قبل از رضایتی که در حالت هوشیاری است، فعلی مانند ملامسه یا دخول و … انجام شود که مربوط به زن و شوهر شرعی است، حرام است و احکام خاص خود را دارد.

خب! تا این جا این روایت می‌تواند بر مبنای ما و جمعی دیگر از فقها، مؤید صحت ازدواج معاطاتی باشد، اما بر مبناهای دیگر وضعیت فرق می‌کند. باز تأکید می‌کنم که این امضا است، چرا که ما پیش از این دیدیم که دلایل مخالفان معاطات در استثنا کردن ازدواج از صحت معاطات در معاملات تمام نبود و می‌توان معاطات در ازدواج را صحیح دانست و این روایت، فقط آن را تأیید و امضا می‌کند.

بحث امشبمان دو جلسه‌ای شد و دیگر فرصتی برای مباحثه دوم نیست، لذا بماند برای هفته آینده. إن شاء الله.

و صلی الله علی محمد و آله